范缜为无神论惟物主义的先躯者，是如何批判..灵魂不灭的谬论？

范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450年）至梁武帝天监十四年（515年）间。他身世贫寒，但耐劳好学，喜欢揭橥“危言高论”。他针对释教神学“神不灭”的理论，针锋相对地提出“神灭论”思惟，把中国古代朴实唯物主义和无神论思惟提到一个新水平。《神灭论》是他的代表作，也是中国思惟史上的不朽之作。

范缜

范缜生活的南北朝时期，是我国汗青上一个极为动荡不安的时代，战争联贯络续。生民凋弊，大快人心，社会矛盾极其尖利。为了解脱严重的政治经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还增强了思惟统治。除了持续依靠传统的儒家思惟、形而上学清谈外，又鼎力首倡和培植外来的释教。稀奇是范缜生活的南朝齐梁时期，释教被钦定为国教，寺院大兴，僧尼剧增。新的僧侣田主与门阀士族田主一路，加重了对人民的盘剥榨取，同时也给封开国家经济造成了极大风险。一些有识之士早就挺身反佛，指出其害国害家的毛病。也有一些无神论思惟家对释教宣扬的轮回报应等唯心主义说教进行分歧水平的批判，斗争的核心最后集中在“神灭”与“神不灭”这两种基本对立的世界观上。 （自媒体www.jj00.com）

“神不灭”是释教根基教义中“三世轮回”、“因果报应”的独一载体，是释教唯心主义理论的一块基石。此，其时一些有名的思惟家、释教理论家，达官贵人甚至梁武帝萧衍，都投入了这场论战。范缜就是在如许的政治、经济和文化配景下，以唯物主义无神论者的斗争精神投入论战。他接管梁武帝的挑战，采用“设宾主”（一种问答体论文）的体裁，写下了伐罪释教唯心主义的斗争檄文——《神灭论》。《神灭论》不足两千字，却包含了极其雄厚的唯物主义无神论思惟，以其犀利的文锋，对“神不灭”进行了在其时前提下仅能做出的最为彻底的批判。

范缜继续了王充以来的唯物主义天然观，否决因果报应论。他指出：“陶甄禀于天然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”。就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受天然之气，顺从天然轨则，独自生灭转变，不以人的意志为转移。他认为，人世的富贵贫贱只是一种天然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。“人生如树花同发，随风而堕”。天然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到“茵席之上”，有的则飘过篱墙落到茅厕里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙厕所里的花瓣。平生不幸。“贪富虽复殊途，因果竟在何处？”范缜以天然现象注释社会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是出缺陷的。但他用人生的贫富贵贱出于偶然遭遇的概念，基本否认因果报应的谬论，在其时汗青前提下仍具有主要的意义。

范缜的理论进献首要是他对神灭论的分析和对神灭论的有力驳斥上。

首先，范镇提出了“形神相即”的唯物主义形神一元论概念，，驳斥了人的精神能够离开形体而自力存在的唯心主义形神二无论概念。他说：“神即形也，形即神也。”意思是说，形和神是弗成星散的一个统一体，“形神不贰”，“名殊而体一”，“形存则神存，形谢则神灭也。”在范缜看来，形是第一性的，神是依靠于形才存在的，形谢神也就随之覆灭了。这种唯物主义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。

第二，范缜提出了有名的“形质神用”观，进一步论证“形神不贰”的一元论概念。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”所谓“质”就是主体。实体的意思，用是功用的意思。“形质神用”就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和感化，实体不存在了，功用天然不会存在，就象“厉害”不克离“刀刃”而自力存在一般。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这个比方解说，厉害是刀刃的一种属性，刀刃不存在厉害还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存在呢？

范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻凌驾一筹，更为细腻。他的形质神用概念达到了中国古代朴实唯物主义关于形神关系问题熟悉的最高水平，是范缜最纬大的理论进献。

第三，范缜提出了“人之质有知”的论断进一步论证精神是“人”这种特有的“质”所特有的功用。他首先区分了分歧事物有分歧的“质”，分歧的“质”有分歧的“用”。木有“木之质”，人有“人之质”，“人之质，质有知也；木之质，质蒙昧也。”“人之质非木之质，木之质非人之质。”“知”就是精神运动，这种精神运动是“人”这种“质”的特定属性，除人之外的草木之类的质没有精神运动，这是由它的分歧的质决意的。范缜还进一步指出：死人和活人的质是分歧的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知而无如木之质。”②也就是说：死人的质如同木头的质一般，所以也象木头一般没有知；活人有分歧于木头的知，因为活人的质分歧于木头的质。范缜把精神运动看作是人，并且是活人的质体所特有的属性，这就以理论上摧垮了释教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着醒目的唯物主义的辉煌。

第四，范缜将人的精神运动区分为知与虑两类，认为知与虑都不克脱离形体这个“本”而自力存在。这里所说的“知”是能感触痛痒的感受、知觉，所说的“虑”是可以判断是非的思虑、脑筋。范缜看到知与虑同是人体统一的精神运动的两个方面，“皆是神之分也。”从这个意义上讲，“知便是虑”，“知与虑虽复有异亦总为一神矣”。同时，范缜又看到知与虑水平上有不同。“浅者为知，深者为虑。”这种不同是因为知虑由人体分歧器官所司。手足等器官“有痛痒之知，而无是非之虑”，而“是非之虑，以心为主”，“心”是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有素质的不同，只是司用分歧罢了。因为其时科学水平的局限，范缜错误地把“心”看成脑筋器官，更不克科学地注释人的脑筋运动与感受之间关系。然而他将感受器官与脑筋器官分隔的思路是准确的。他把人的精神运动安放在生理运动的根蒂上，对峙精神运动不克脱离形体之本的形神一元论，对释教唯心主义“知”“虑”星散的错误概念进行了有力的驳斥。

范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，固然他的理论中还存在严重的缺陷，但他准确地解决了形神关系问题，批判了魂魄不灭的谬论，摧垮了释教唯心主义的首要理论支柱。在人类熟悉史上具有不朽的价格。